by Max Milosevich 

ЗАВИСТ

КРИВИЦА ИЗДВАЈАЊА

Човеку је дубоко усађен страх – испуњен осећањем кривице – да не изађе на глас као неко различит од других. Тај страх среће се и код примитивних народа и постојао је много пре појаве хришћанства. Упада, међутим, у очи да управо у двадесетом столећу велики број хришћана, носећи у себи то егзистенцијално осећање кривице, сматра то искључиво хришћанском врлином. При том превиђају религијско-психолошки и историјски толико значајно достигнуће Новог завета, по верујуће ослобађајућег управо од тог примитивног, предрелигијског, ирационалног осећања кривице, универзалног страха од зависти ближњег и зависти богова и духова. Тек су тиме створене душевне и друштвене претпоставке за настанак модерног света.

Суштина овог увида налази се већ у теорији Макса Вебера о улози протестантске, поготово калвинистичке етике у развоју капитализма. Криво схватајући шта је на Западу постигнуто када је, први пут у људској повести, истински успешно превазиђен проблем зависти, социјалистички мислиоци су у деветнаестом веку поново почели ширити своје кобне представе о природи неједнакости – чинећи их чак морално обавезујућим – готово истоветне са одговарајућим представама примитивних људи. У међувремену су, међутим, аутори наклоњени левици и њеним идејама довели дотле да ни људи који се ни у ком случају не сматрају социјалистима, марксистима или баналним прогресивистима – укључујући неретко и верујуће хришћане искрено привржене својим етичким назорима – више не могу изаћи на крај са комплексима примитивних осећања и схватити њихову ирационалност. Стога непрестано очајнички трагају за „социјалним” решењима, која, заправо, не постоје.

Пол Турније

Швајцарском лекару и психологу француског порекла Полу Турнијеу, који у свом раду настоји да доведе у везу психоанализу и протестантизам, дугујемо захвалност за изванредно просвећујућу књигу о истинском и лажном осећању кривице (1959). Његова искреност нам омогућава да утврдимо извесне међузависности, код већине аутора скривених. Зато бих баш његову књигу подвргнуо широј анализи.

У првој половини налазимо аутобиографска разматрања бројних ситуација у којима осећање кривице, које он често сматра ирационалним, битно утиче на to што данашњи човек чини или пропушта да чини Свако ко мисли да смо преценили распрострањеност и дубину утицаја осећања кривице требало би да прочита Турнијеа.

Иако овај психотерапеут приликом показивања различитих осећања кривице не штеди ни себе ни своју породицу, ипак се устручава бављења проблемом зависти.

Његова књига се, међутим, скоро искључиво бави оним што се у нама дешава када се ње плашимо. Турније то у основи зна и на једном месту изричито и каже. Но, појам зависти се не налази у регистру појмова и од 340 страна књиге јавља се само на једној. Колико год да је овом лекару стало да разоткрије друштвене табуе, фарисејство и сублимисано осећање кривице, уочљиво је колико се нерадо упушта у даље истраживање, када га властита посматрања доведу до извора зависти. Примера ради: „Сваки човек има свој ритам, различит од ритма неког другог. Дактилографкиња која куца великом брзином ће код споријих колегиница из канцеларије побудити осећање кривице, које ће их додатно спутати у раду. Због чега Турније овде не каже „осећање зависти”? Оно је сасвим сигурно првобитније. Осећање кривице долази потом, поготово код дактилографкиња које увиде да њиховом брзином куцања можда никад не би задовољиле пословне норме. Турније наставља: „А ипак, то [брже куцање] је просто природна предиспозиција на коју би требало гледати објективно. Нити је брзина једне дактилографкиње њена заслуга, нити спорост њених колегиница њихова кривица.” Наравно! Али код зависти није о томе реч. Турније пише: „Штавише, брза дактилографкиња ће се, ако је иоле осетљива, убрзо почети осећати кривом што је, не желећи, засенила друге и чиниће им ситне услуге да би јој опростили.” Можда овој дактилографкињи нису сасвим јасни појмови „избегавања зависти” и „смиривања зависти” и уместо њих доживљава нејасно осећање кривице. То, међутим, нема везе са чињеничним стањем, већ са табуом који окружује појаву зависти. Њени покајнички гестови у виду ситних услуга изазваће реакцију управо супротну од намераване – још већу озлојеђеност, будући да тиме исказује двоструку надмоћ. Уз то, покушај „омекшавања” ће додатно разбеснети оне који завиде.

У многим бироима, нарочито у Америци, као и у разредима у америчким школама, окретнија или надаренија особа намерно се спушта на ниво просека средине да би избегла њену завист . Турније зна за самоограничавање које човек себи намеће из нелагоде или из страха од зависти мање кадрих или мање вољних, али и даље говори само о осећању кривице оних који раде боље, али не и о зависти оних чији је допринос слабији: „Страх од туђег суда спречава нас да будемо што јесмо и да покажемо какви смо, какви су нам укуси, жеље и уверења, да се развијамо и напредујемо сходно спречава да будемо плодотворни и испуњавамо задатке за које смо позвани.” Турније с правом овакав став назива „лажним осећањем кривице”. Нама је ближи израз „став избегавања зависти”.

Тек знатно касније у свом истраживању, када више није могао прелазити преко њега, три пута на истој страни исписује реч „завист”, чија појава код других изазива у нама непотребно, разорно осећање кривице. Каже: „Свака повластица, па и заслужена, са собом носи и извесно осећање кривице. Заслужнији запослени, коме претпостављени као знак да га цени повери већу одговорност, осећаће кривицу спрам својих другова. Девојка коју замоле да на Божић пева у цркви осећаће то исто према пријатељици која би сама радо певала уместо ње. Свака жудња или завист другога у нама побуђује грижу савести.” Мени је битна управо та завист и њено друштвено дејство, које Турније донекле наслућује, када касније пише: „Ипак, на свим пољима, укључујући културу и уметност, туђи суд има погубно дејство… Потребно је доста храбрости да се наслика слика, напише књига, сагради грађевина у модерном стилу, изрази независно мишљење или изнесе оригинална идеја.

Свако ново схватање, сваки стваралачки рад дочекује се бујицом критике. Највише критикују они који сами ништа не стварају. Али од њих је саздан један висок зид кога се сви више бојимо него што смо спремни да признамо.” Турније, међутим, не напомиње да његово опажање важи за сваки вид иновације и да се тај „високи зид” јавља у свакој друштвеној ситуацији те да, примера ради, чини главни узрок изостанка и најосновнијих побољшања у многим такозваним слабије развијеним друштвима. Неколико редова касније пише: „Подробније размишљање доводи до закључка о осиромашењу које човечанство трпи услед страха од туђег суда.

Ту лежи узрок духа уравниловке који нивелише људе и присиљава их на безличне међусобне односе.” Управо на овом месту морао је написати „страх од зависти”, али је реч „завист” изостала.

Своје непријатељство и лошу намеру завидљивац сасвим сигурно често увија у обланду наизглед добронамерног савета или критике, подругљиве или погрешне оцене, али то ништа не мења у погледу основне чињенице постојања зависти. Због чега, онда, користити безличну, извињавајућу реч „суд”?

Осврнимо се неколико поглавља унатраг. Само на страни 55, у књизи од преко 340 страна, аутор на три места употребљава реч „завист”. Једно смо већ навели. Остала два гласе: „Људе не раздваја само разлика у условима живота ни последична завист слабије стојећих према онима који живе боље, него и то што се код појединаца који су предмет туђе зависти јавља грижа савести која жуља као каменчић у ципели.”

Оно што Турнијеу измиче је немогућност постојања друштва – великог или малог, богатог или сиромашног – у коме неће бити оних који завиде. У жижу свог истраживања он ставља човека оптерећеног истинским или лажним осећањем кривице, а не завидљивца. И пошто њега, дакле посматрача који изазива осећање кривице код бољих или срећнијих од себе, узима здраво за готово, не упуштајући се у разматрање етике или психологије зависти, остаје му скривено решење за осећање кривице које га мучи. Тек кад се човек одважи да стварног или претпостављеног завидљивца препозна као таквог и да га игнорише (јер увиђа да му никада не може удовољити и да од њега не може побећи), успеће да се ослободи лажног осећања кривице. Због чега Турније то не види?

Кључ за то нуди сâм на страни 54, дакле страницу пре места на ком му се по први и последњи пут у књизи омакла реч „завист”. „Друштвено допуштен” одмор Турније, добростојећи лекар и писац из француског говорног подручја у Швајцарској, прича једну згоду из породичног живота.

Наводећи различита, често ирационална, осећања кривице у вези са трошењем новца, додаје и следеће „занимљиво искуство”: „Супруга и ја намеравали смо да са децом кренемо на крстарење далматинском обалом и да се спустимо до Грчке. Да ли је један такав издатак био оправдан и, пре свега, је ли то било у складу са Божјом вољом? [Зар ово не звучи помало као архаични, нехришћански страх од зависти богова, који је толико оптерећивао Грке? Тим пре што Турније на другом месту додаје да се хришћански Бог у основи увек весели радости и испуњености живота своје земаљске деце.]

Човек може непрестано разбијати главу и томе у прилог налазити гомилу логичних разлога, али ипак неће успети да смири ону сумњу у себи.” Турније се плашио умишљене или стварно могуће зависти колега и ту нелагоду повезао са неодређеном представом раскоши и друштвене правде. Затим каже нешто значајно: „Чинило нам се да не би много вредело поставити то питање неком од наших пријатеља из истог друштвеног окружења.” А зашто не? Зато што се, како се дâ показати на безброј примера, завист углавном и јавља унутар исте класе, професије, или између једнаких. Турније не може питати оне чије се зависти прибојава.

Као што сазнајемо из осталих признања у његовој књизи, он се ни мало не устручава и не стиди да своје пријатеље пита о много непријатнијим стварима. Али не и: колико „луксуза” сме себи да допусти када иде с породицом на одмор? Начин на који се из свега извлачи открива много. „У то време био сам близак са скупином радника из оближње фабрике. Једно вече запутио сам се код једног од њих са својим рачунима који су се односили на кућне послове, банковним стањем и пореским изјавама [!!]. Уз његову подршку упутили смо се на крстарење.” Наш високо образовани, успешни, вредни доктор из Женеве обраћа се раднику за „друштвену дозволу” да би отишао на раскошни одмор. И тек кад је од гласа народа, дакле оних кругова зарад којих је био вољан да се води „друштвено праведном” умереношћу и штедљивошћу, добио дозволу да оде на неуобичајено леп одмор уз уверавања да му ови при том неће завидети, стекао је осећање безбедности да ни колеге – дакле они који себи могу допустити једно такво путовање – неће исказати завист, коју је покушао да ублажи умећући комплекс друштвене правде и жртвовања у прилог слабије стојећих. Та врста увида му измиче. У целој ситуацији која је толико апсурдна да би је мало ко обзнањивао, он налази за сходно да говори једино о непремостивом, ирационалном осећању кривице и спутаности. Потом, Турније на читаве четири стране излаже причу о Каину и Авељу. Ни један једини пут не спомиње завист или љубомору. Помињу се Каинова „изопаченост”, чак и „гнев”, „осећање мање вредности спрам брата”, али никада обична реч завист. И још једном, при крају књиге, када аутор говори о љутњи старијег сина што се отац радује повратку заблуделог сина и о поређењу радника у винограду. Као мотив побуне ни у једном случају не именује завист.

Модерно „решење”: за све је крив онај коме завиде Зашто се реч „завист” толико избегава? Александар Ристов једанпут је критиковао моју употребу појма зависти. Његова аргументација одаје понешто о процесу потискивања, о ком бих желео да кажем више. Пошто се у свом главном делу на, за савременог аутора доста исцрпан начин бавио завишћу у вези са проблемом Egalité, при том се позивајући на једно моје раније дело, критикује ме да сам превидео главно: „Начелно, међутим, за завист није крив онај ко завиди, већ онај коме завиде. Он је тај који је несвесно (или свесно) изазвао завист и његово негодовање тим поводом представља феудално или плутократско кројење правде по властитој мери.” Ристов, међутим, одмах додаје: „Али ни из једног од ових размишљања нипошто не следи да је завист нешто добро, лепо или пријатно. Она је у сваком случају приземан и одвратан став, који раздире и самог завидљивца. Не постоји узалуд израз ‚изједа га завист’. Занима нас једино питање друштвене узрочности и кривице, као и тврдња да завист као друштвена појава није примарни, већ секундарни начин опхођења.” Потпуно погрешно. Ристов је у заблуди верујући да би се у „праведном свету” завист могла обуздати и јављати само као појединачна патологија. Ристов није знао за грађу коју сам изнео и није увидео да друштво ни у ком виду не може бити довољно „праведно” и изједначено да би одстранило завист. Човек увек тражи искру која би је потпирила. Одузме ли му се једна, прибећи ће првом следећем извору разлика између себе и других. Иако у неколико наврата наговештава да зна да присуство зависти условљава осећање кривице, Турније није кадар да се сучели са завишћу јер би тада људе око себе морао оптужити за грех.

Он се рве са проблемом универзалности осећања кривице које пркоси свим терапијама и религијама. Чак се и пита како опроштено божанском милошћу или сличним чиновима милосрђа. Али, он не иде у суштину: страх од зависти ближњег. Управо због тог страха нисмо у стању да превазиђемо осећање кривице ни кад би требало да смо уверени да је одговарајућа религиозна или световна установа потврдила нашу невиност или оправдала нашу неједнакост. Слутимо да нас ово богословско разрешење осећања кривице чини у очима других само још омрзнутијим и предметом зависти. Они себи кажу: ‚Прво је уживао у греху, а сад му је још и опроштено. Због чега ми не би био трн у оку?’

И управо то, страх од злог ока онога који завиди, одржава човеков осећај кривице. Колико год се Турније трудио око овог увида и био му надомак, он му остаје недоступан јер би морао поставити дијагнозу просечног човека која му у свој својој суровости делује нехришћанском. Неискупива кривица При крају своје књиге, у поглављу Све се плаћа, Турније се дотиче једне темељне црте људске душе. Не само хришћане и атеисте у кругу западне културе, него и хиндусе који се у недоглед купају у Гангу и покајнике у разним религијама мучило је осећање да и после свега увек преостаје нека врста кривице која се мора испаштати. Мало који доживљај је човеку толико тешко да свари као што је прихватање религиозног или световног чина милосрђа. Турније ово опажање повезује са представом да „човек упрља и унизи све чега се дотакне”.

Човек не може да појми да зло може заувек нестати. У складу са принципом одржања материје и енергије оно се мора претворити у нешто друго. Турније подсећа на значајну одредбу Мојсијевог закона према којој се при жртвеном обреду између два јарета извлачио лоз: једно је жртвовано Богу, а друго, оптерећено греховима народа, протеривано у дивљину. Турније потом описује људе који, гоњени неутољивим осећањем кривице, себи натурају сасвим апсурдна окајавања грехова у узалудном труду да се ослободе осећања кривице која су, рационално гледајући, одавно окајана пред Богом и народом. Ради се, према његовом мишљењу, више о психолошком него о религиозном проблему, мада он више погађа протестанте него католике. „У свим хришћанским вероисповестима има моралиста који полажу право да другима намећу услове спасења… Стога је реч о психолошком проблему, јер се ради о једној од темељних црта људске душе, заправо о механизму гурања осећања кривице под тепих…

Ради самооправдања, истичемо у први план своје заслуге, врлине и одрицања, да бисмо их потом без устезања представљали другима као услове за милост.” Турнијеово опажање је значајно јер нас упућује на претпоставку да механизми друштвене контроле – нарочито они аскетске природе, које неки проглашавају начелно обавезујућим – колико год да наизглед стоје у вези са мотивима заснованим на зависти, можда изворно потичу од непремостивог осећања кривице. Немогућност да се заиста ослободимо осећања кривице и поред тога што нам је опроштено – што за Турнијеа представља енигму – можда ипак има везе са наслућеном или доживљеном завишћу других, који неблагонаклоно гледају на наше стање невиности. Обећавајући свима без разлике подједнаку милост, без обзира на претходне заслуге, Нови завет нас, бар ми тако изгледа, поучава да не будемо завидљиви. Повремено се у њему јављају изазови управо „смислу за правичност”, која се открива као завист, попут прича о заблуделом сину (Лк. 15, 25-32) и о посленицима у винограду (Мт. 20, 1-16). Турније их с правом наводи на овом месту.

Дубина и првобитност људског страха од туђе зависти показују се и у немогућности сâмог хришћанског учења о спасењу да управо код верујућих постигне да им савест буде мирна и да без кривице прихвате привидну Божију неправичност. Проблем при том није верник који се, под ударом судбине, свађа с Богом, него онај ко је такорећи миљеник среће, попут јединог преживелог у каквој катастрофи, кога не напушта питање о кривици: ‚Због чега сам спасен? Зар многи међу настрадалима нису били достојнији спасења од мене?’ Тек би се свеобухватним проучавањем целе личности могло од случаја до случаја разликовати искрено и мање искрено осећање кривице. Турније се упиње да пружи феноменолошко и појмовно одређење истинског осећања кривице. Према Фројду, оно је просто последица друштвене принуде. Родитељи или друге особе од ауторитета прекоревају децу и код њих из страха од губитка родитељске љубави настаје осећање кривице.

Попут многих, и Турније прихвата овај механизам, али и поставља питање да ли Фројдово тумачење осећања кривице као реакције на свест о повреди табуа, или као реакције настале утицајем васпитања и друштва, представља задовољавајуће објашњење за свако осећање кривице или само за оно у ком се друштвена контрола супротставља несвесном нагону појединца? „Функционално осећање кривице аутоматски происходи из утицаја друштва и околине, страха од табуа и страха од претећег губитка љубави других. За разлику од ње, вредносно осећање кривице проистиче из дубоке свести о издаји неке важеће вредности; то је слободан суд о самом себи.”

Шарл Одје је направио чак и табеле диференцијалне дијагнозе за ова два осећања кривице. Желећи да функционално осећање кривице, које је нормално код детета а код одрасле неуротичне особе представља инфантилну регресију, означи као лажно осећање кривице, Турније ипак подсећа да се понекад истински осећамо кривим због почињених грешака јер нам је такав став усађен васпитањем. Може ли се онда и даље говорити о лажном осећању кривице?

Турније даље показује да се, у основи, сваки вид људског понашања, „колико год да је искрен и полази са моралног становишта, може сматрати ‚функционалним’, односно да се механизам његовог настанка може објективно проучавати.”

Проблем се додатно раслојава ако се о осећању кривице узму у обзир и теорије других психоаналитичких школа. Адлер га сматра последицом нашег нехтења да прихватимо властиту подређеност.

За Јунга, оно потиче из одбијања да прихватимо себе у свој својој целовитости. У Јунговом тумачењу Турније види представу истинског осећања кривице, ни на који начин условљеног друштвеним окружењем. Томе у прилог позива се на Мартина Бубера, који је од психотерапије тражио да поред неутемељеног, неуротичног осећања кривице призна и постојање аутентичног и истинског. А оно за Бубера постоји кад год дође до нарушавања међуљудских односа. Турније сматра да се стварност подудара са овим различитим појмовним одређењима, и да се ради о различитим гледиштима на исти сложени феномен.

Турније у својој књизи у више наврата ставља до знања колико су га мучила и још муче нејасна осећања кривице. „Нема човека који не осећа кривицу.” И психоанализа, која настоји да нас таквог осећања ослободи, успева само да га измести. „Нема начина да се буде до краја праведан.” А на другом месту: „Осећање кривице није никакав изум Библије или Цркве. Оно постоји у свакој људској души. Савремена психологија безрезервно потврђује ову хришћанску догму.”

Социјална правда

Турније нигде у својој књизи не износи изричит став о пореклу овог свеприсутног осећања кривице које је обузело човека много пре појаве виших религија. Ипак, одговор на то питање налази се управо у појединим Турнијеовим исповестима и доживљајима, када описује ситуације у којима се непогрешиво осећао угроженим туђом завишћу. Разјашњењу проблема не доприноси што он повремено некритички употребљава појам „социјална правда”, који га спречава да увиди да свака ма како ситна и неизбежна неједнакост може изазвати завист и њен пандан – друштвено осећање кривице.

„Сви ми, у ствари, најчешће нисмо склони… да другима омогућимо увид у своје финансијске прилике, чак ни најбољим пријатељима, а пре свега не онима који наизглед не стоје тако добро као ми.

Има и синдикалних вођа који лично благостање остварено синдикалним радом скривају од својих радника. Цело наше друштво настоји да прогна ово осећање кривице, неминовно повезано са повластицама слободе.” Турнијеов опис понашања усмереног на избегавање зависти до овог места одговара стварности. Али његово лично осећање кривице због властитог добростања је толико да наставља: „Плате су утврђене колективним уговорима; напредовање је аутоматско, у складу са старосном доби. Нипошто не критикујем напредак, којим се донекле умањује ова страшна кривица социјалне неправде. Јер, као што постоји осећање кривице код сиромашних, постоји и осећање кривице код имућних… Али сво то социјално законодавство… још је сасвим недовољно и делује попут смоквиног листа који би требало да покрије нечисту савест добростојећих.”

Турније не уочава да се завист и осећање кривице управо повећавају како се утопија о егалитарном друштву привидно приближава свом остварењу, баш тиме предочавајући и извесне егзистенцијалне неједнакости. Турније то ипак у основи зна, што се, на пример, види из следећих редова: „Чудноват је парадокс да је запослени који је у потпуности заслужио своје унапређење, и ни на који начин га при том није тражио, обазривији према колегама од онога ко бескрупулозно, служећи се више-мање сумњивим средствима, чини све могуће да до унапређења дође.” У чему је „парадокс”?

Дâ се назрети из Турнијеових напомена које следе: „Осећам нелагоду што сам здрав поред толико болесних, што сам срећан поред толиких несрећних, што имам новца кога многи га немају, што имам занимљив посао док толики други уздишу радећи посао који мрзе…” Тражећи корене осећања кривице, Турније сâм показује о чему је реч: око себе види небројене потенцијалне завидљивце, и они му стварају нелагоду – управо као што примитивни човек докле год је здрав, срећан и успешан у сваком жбуну наслућује чини или дух каквог завидљивог рођака.

Мазохизам Западњака

Турније затим наводи како му је пријатељ лекар рекао: „Твоје осећање кривице је претерано и болесно.” Турније додаје да пати од „изобличења смисла за одговорност”, увиђајући да није одговоран за читав свет. Али, разговор с пријатељем није му био од помоћи. „Сместа ме је обузело ново осећање кривице.” Он, додуше, препознаје фарисејство оних које мучи глад у Индији, поред безбројних примера беде у најближем окружењу. Његова патња се додатно продубљује примивши писмо другог пријатеља: „Управо сам чуо да према неким статистикама већи део човечанства пати од мањка хране. Плодови земље рђаво су расподељени. Почео сам осећати нелагоду кад једем или спавам у кревету; недељом и празницима не усуђујем се више да уживам у забави.”

Турније је распет између савета свог пријатеља психијатра, и јадања свог другог пријатеља. Шта је горе: потискивање осећања кривице [пре бих то назвао страхом од зависти осталог света] или ограничавање властите одговорности? „Наравно да би поменути психијатар и за мог пријатеља могао казати да има болесне идеје, како и за мене.

Али постоји и једна болест раширена по читавом свету: нечувено снажно ‚потискивање савести’. Да толика патња у свету не произлази можда и што толики пристојни, изузетно морални људи, крајње савесни у погледу својих непосредних одговорности, себе сувише олако теше по питању јада и беде далеко од њих, говорећи себи да њихова помоћ ипак не би могла допрети до сваког невољника у беломе свету коме је потребна…

Тако се врстом свеопштег саучествовања продужава трајање огромних неправди.” Анализирајмо следеће: дужност да чиним добра дела или избегавам лоша постоји само уколико узрочно за нешто могу бити одговоран. Тек ако избегнем такву одговорност може постојати кривица, и уследити истинско осећање кривице које би било погрешно потискивати из свести. Понекад се моја одговорност може протезати и на претходнике и на следбенике. Неко се може осећати дужним и да испашта или надомешта за кривицу претходника или следбеника, у најмању руку ако постоји однос налик одговорности наследника за грешке претходника.

Кривица, савест и одговорност о којима се данас толико често говори и о којима сведоче и Турнијеова књига и његова личност немају, међутим, ништа заједничко са истинским појмовима те врсте.

Етика као одраз расположења или одговорности?

Човек може осећати кривицу уколико је пропустио да уради нешто што би, иако по њега изузетно опасно, другоме могло спасити живот. У свести су му оптужујући погледи настрадалог и његових најближих.Уколико се за његово нечињење прочује, наступа и стид. То је, међутим, сасвим различито од оних који неискрено и претенциозно исказују бригу за цео космос, или мисле да то чине, осећајући се несрећним или кривим јер ко зна где на кугли земаљској постоје људи чије се културе и животно окружење не могу поредити са западњачким начином живота.

Реч је о наопако схваћеном појму истодобности. Да ли би и ја требало да будем свестан кривице због Индијаца и Кинеза који су скапавали од глади пре сто година због тога што и моји непосредни преци нису скапавали од глади, попут њих? Јер, они нису ништа ближи мом делокругу од Индијаца и Кинеза који су, технички гледано, моји савременици, али који истодобно не живе у привредном окружењу у ком би им моји поступци могли у било ком смислу помоћи.

Ако бих био уверен да у мојој разумно блиској околини моја дела или средства заиста никоме нису потребнија него тим анонимним, далеким људима (а то би било тешко доказати), тада бих им свакако себе и све своје добровољно ставио на располагање. Oстаје да се види да ли би ме тамо ценили; али свима који у свом природном животном окружењу чине нешто ваљано, и не могу из њега побећи, не би требало набацивати осећање кривице за оно што, надомештајући културну историју, замишљају да су пропустили учинити у некој далекој, примитивној земљи. Ко негује или шири такво осећање кривице извесно има погрешну перспективу, објашњиву мање етиком и богословљем, а више социјалном и дубинском психологијом.

Исказаћемо разумевање, поштовање, па и наклоност према особама које из осећања недостатности, бескорисности, или што верују да се морају подвргнути неком необичном виду кајања или испаштања, одлуче да оду у добровољно прогонство у место далеко од онога што зовемо цивилизацијом и посвете се тамошњим урођеницима. Али сасвим је друго ако неко ту мисију типа „Алберт Швајцер” не практикује сам, већ седећи за писаћим столом у Лондону, Паризу, Вашингтону или Цириху. И намеће је као начелну дужност остатку Запада, тако да ко год није кадар да буде нови Алберт Швајцер или службеник организација за помоћ у развоју осећа терет кривице и егзистенцијално ниподаштава све што чини у властитом делокругу и животном окружењу.

„Љубав према најдаљем” као изговор за отуђеност

Данас тако омиљена љубав према најдаљем понекад је изговор за изостанак љубави према најближем, што потврђују и поједина лична сведочења. Разне значајне личности су свој апстрактни друштвени идеализам и залагање за „социјалну правду” и радикалне реформе повремено сâме објашњавале својом неспособношћу да успоставе једноставан, природан и опуштен однос са ближњима.

Изгледа да недостатак и недовољна јачина контакта – што у психотерапији представља легитиман проблем – код појединих интелектуалаца води у уопштену љубав према неком далеком. Ч. П. Сноу, који је ликове за своја дела црпео из проницљивог посматрања британске стварности, у неколико својих романа описао је неке више-мање комунистичке друштвене идеалисте којима је заједничко једно: у међуљудском опхођењу су немогући, незахвални, арогантни, безосећајни, некадри да осете или наслуте шта се збива у другима – често управо онима који желе да им помогну.

Сноу, коме је лабуристичка влада из 1964. поверила значајну функцију, био је вишестран човек у јавном животу Енглеске и тешко би му се могло пребацити да негује предрасуде спрам интелектуалаца са левице.

Ничеов Заратустра с презрењем је говорио о љубави према најближем и место тога саветовао: „Љубите најдаљег!” Тај најдаљи је будући Надчовек. Јесу ли данашњи проповедници љубави према најдаљем свесни да су својом апстрактном љубављу према човеку будућности (пре свега у тзв. земљама у развоју) допринели друштвеном преврату који умногоме подсећа на позног Ничеа? А Ниче у том раздобљу већ представља екстремни пример човека који је у конкретном смислу раскинуо везе са ближњим. Мало пре тога он на једном месту каже: „Јесте, пријатељу, ти си зла савест својим ближњима: јер они тебе нису достојни. Они те стога мрзе… Твоји ће ближњи остати увек отровне мушице; оно што је велико на теби – то их чини још отровнијим [читај: завидљивијим]…”

Могуће је да неки од оних који од прекоокеанског човекољубља желе да направе трајну институцију знају колико је мецена или филантроп у основи омрзнут међу својим штићеницима кад се нађе у њиховој близини.Жели ли човек да љубављу према најдаљем побегне од дилеме алтруистичког поступања према ближњем?

Душевна потреба за удобношћу

Макс Вебер упорно указује на универзалну потребу легитимизовања среће путем друштвене структуре и њене званичне идеологије. Он ствара један изванредан појам у вези са легитимитетом властите среће: душевна потреба за удобношћу. „Под иначе истим околностима, социјално и економски позитивно привилеговани слојеви тешко да сами осећају потребу за спасењем. Штавише, они религији у првом реду приписују улогу ‚легализатора’ свог начина живота и положаја. Корени ове стварно универзалне појаве леже у неким основним психолошким констелацијама.

Човек који је срећан, у поређењу са другим мање срећним, не задовољава се чињеницом те среће, већ уз то тражи да има ‚право’ на њу, дакле свест да ју је ‚заслужио’, насупрот ономе ко је мање срећан – који је своју несрећу, на неки начин, такође ‚заслужио’. Свакодневно искуство нам говори о постојању ове потребе за душевним комфором, тј. легитимношћу среће, било да је посреди политичка судбина, разлика у економском положају, телесно здравље, срећа у еротској конкуренцији или било шта друго.

Ако позитивно привилеговани уопште нешто траже од религије, онда је то та ‚легитимност’, у психолошком смислу. Ову потребу нема у истој мери сваки позитивно привилеговани слој.

У очима ратних хероја, богови су обично бића којима завист није туђа. И Солон и старојеврејска мудрост подједнако верују да је висок положај опасан.” Да ли човек настоји да бавећи се земљама у развоју умири ову душевну потребу за удобношћу јер добростојеће друштво, односно агностичка држава благостања, више не допушта њено задовољење у властитом дворишту?

Лудвиг Фројнд је у свом изузетно проницљивом делу о политици и етици од пре неколико година такође описао ову необичну нелагоду обојену неодређеним осећањем кривице, нелагоду приметну код неких наших савременика. Он, међутим, настоји да објашњење да мање са антрополошког, а више са становишта социологије културе и религије. Почетке ове духовне клонулости и несигурности са призвуком осећања кривице Фројнд с правом види у извесном несагласју представа са стране унесених у западну културу: есхатолошко глорификовање – или макар изједначавање – немоћних и сиромашних у стварном социјалном оквиру облика друштва чију је чврсту хијерархијску структуру дуго прописивала институционализована религија.

Болна свест или макар слутња стварне или потенцијалне зависти других је код појединих припадника виших друштвених слојева у западним друштвима – можда најизразитије у раздобљу између 1890. и 1950. године – водила нечистој савести и јасном осећању кривице. Лабуриста Вудро Вајат (1918-1997), члан британског парламента, у својој аутобиографији (Into the Dangerous World, 1952) дао је пример овог трауматичног доживљаја излива туђе зависти.

„Било је то пре избора 1924. Кроз наш врт, близу куће, копали су канал за одводњавање. Спријатељио сам се с једним од младих радника. Непосредно пред изборе питао сам га хоће ли гласати за конзервативце. Његово уско лице, које сам до тада познавао једино као доброћудно и пријатељско, одједном се смрачило и намргодило: ‚Шта?’, рекао је, ‚да дајем глас људима попут твог оца који живе у оволиким кућетинама, док ја копам канале! Зашто бих, до ђавола, гласао за њега?’ Био је у заблуди верујући да смо, с обзиром да смо живели у толикој кући, имали неки новац вредан помена. Школа се није могла држати у малој. Али разумео сам га и утрчао у кућу уплашен и уздрман. Често сам потом размишљао о том разговору. За мене се он претворио у симбол атмосфере пред Француску револуцију, бар како сам је ја замишљао. Сећам се да сам стално мислио: ‚Много их је више него нас’.” Не сумњам да је један од најзначајнијих мотива за приступање егалитаристичким политичким покретима било то осећање кривице испуњено страхом: изградимо друштво у коме нема завидљивих!

Рањивост класног система
Један од разлога рањивости класног система лежи управо у једној до његових
врлина: он је ненамерна резултанта хтења и кретања великог броја разнороднихјединки и колективних процеса. Стога га нико до сада није успео да оправда.
Управо што је сразмерно лако успети се у више слојеве и из њих опет испасти,
ово друштвено уређење не нуди никакво уверљиво и по савест умирујуће
образложење у погледу положаја појединца, какво нуди војна или верска
хијерархија. И кастински систем налик индијском је знатно отпорнији на
реформу. Не узимајући у обзир разне видове спољашње дискриминације које
власт забрањује – попут написа на улазима у гостионице – кастински систем
опстаје неоптерећен осећањем кривице и наставља да траје безмало неокрњен.
У већини индијских села постоје најмање четири главне касте и узајамно се
одељују подједнако брижљиво као некад. Један старији Индијац, који доскора није крочио ван своје земље, али је од родитеља примио протестантизам и деценијама радио у својој земљи као мисионар, описао ми је колико је прелазак на хришћанство мало утицао на свест о кастинској подели; тако се, на пример, и причест неретко давала одвојено за сваку касту.
Било је, додуше, и Индијаца, већ крајем деветнаестог века, који су се из чистог
огорчења према вишим кастама прикључили политичким или религијским
протестним покретима или покретима за одцепљење који занемарују кастински систем, или допуштају својим члановима оба вида поступања. А постоје и појединци, првенствено Индијци васпитани у западњачком духу, којима припадност високој касти ствара осећање кривице налик нечистој савести сина каквог британског велепоседника из редова племства. Али до дана данашњегогромна већина Индијаца не доводи у питање припадност касти у оквиру које сурођени.
Идеологија система, са јаком религијом у позадини, не допушта ни
осећање кривице код једних, ни завист код других.
У складу са учењем хиндуистичке религије, ниједан појединац не може учинити ништа за иког другог. Чак и припадници исте породице не врше верске обреде као скупина, већ се моле појединачно. Не постоји појам греха. Живи ли неко у високој касти и добрим условима, то само значи да је у неком претходном животу живео у тешком и мучном окружењу. Али ко живи у таквом окружењу, не пореди се са својим савременицима који живе у бољим условима и у вишојкасти, већ прихвата садашњи живот као последицу бољег живота који му је претходио, или претходницу лепшег живота у који ће се поново родити.
Ради се, дакле, о систему који од самог почетка не оставља много простора
зависти између друштвених слојева. Ипак, управо је у Индији страх од…

злонамерних и завидљивих људи унутар властите скупине огроман и испољава се у уобичајеном врачању ради заштите од злог ока.

(Хелмут Шек, Завист. Једна теорија друштва; српско издање књиге у преводу
Далибора Муратовића требало би до краја године да објави „Алгоритам” из
Београда)
Хелмут Шек (Helmut Schoeck), аустријски социолог. Рођен у Грацу 1922.
Студирао медицину, философију и психологију у Минхену и Тибингену
(Немачка), докторирао код Едуарда Шпрангера 1948. радом Карл Манхајм као
социолог науке. На америчким универзитетима у Фермонту, Јејлу и Атланти
предавао од 1950. до 1965, када се вратио у Немачку за предавача на
Универзитету Јоханес Гутенберг у Мајнцу, где је остао до умировљења 1990.
Најпознатије дело му је Завист. Једна теорија друштва (Der Neid. Eine Theorie
der Gesellschaft), објављено 1966. Неоптерећена стручном терминологијом,
књига је наишла на широк пријем и изван академских кругова и преведена је на више од десет језика. Међу његова дела спадају и: Шта значи политички
немогуће (Was heisst politisch unmöglich?) (1959), Историја социологије
(Geschichte der Soziologie) (1974), Право на неједнакост (Das Recht auf
Ungleichheit) (1979) Дванаест заблуда нашег столећа (Die 12 Irrtümer unseres
Jahrhunderts) (1985).
Полемишући са левичарским покретима 1960-их година, Шек их је нападао са
конзервативно-либералног становишта, нарочито циљајући на егалитаристички и антикапиталистички менталитет левичарског нараштаја.
Двадесет година био је колумниста листа Свет недељом (Welt am Sonntag).
Умро од рака 1993.

About LillyT

:))) Rođena između hipi pokreta i panka; odrasla u socijalizmu zastićena od vremena i prostora. Bila i ostala buntovnik i isterivač "djavola" ničim izazvana. Jos se nije umorila od svog životnog puta hodanja po žici, što joj je bilo i ostalo pretežno zanimanje u večnom opiranju pokusajima drustva da je oblikuje

3 responses »

  1. lavovina kaže:

    Reblogged this on lavovic.

    Sviđa mi se

  2. lavovina kaže:

    Izvanredan osvrt.

    Sviđa mi se

Ostavite odgovor

Popunite detalje ispod ili pritisnite na ikonicu da biste se prijavili:

WordPress.com logo

Komentarišet koristeći svoj WordPress.com nalog. Odjavite se / Promeni )

Slika na Tviteru

Komentarišet koristeći svoj Twitter nalog. Odjavite se / Promeni )

Fejsbukova fotografija

Komentarišet koristeći svoj Facebook nalog. Odjavite se / Promeni )

Google+ photo

Komentarišet koristeći svoj Google+ nalog. Odjavite se / Promeni )

Povezivanje sa %s